დამხმარე საითიდამხმარე საითი

ავტორი: მ. ჩხარტიშვილი
გამოცემის წელი: 2006
განყოფილება: შუა საუკ. საქ. ისტ. და წყაროთმცოდ.
ყველაზე არსობრივი განსაზღვრით იდენტობა არის თვითობა მნიშვნელოვან სხვებთან მიმართებაში.
 
ადამიანური იდენტობანი მრავალგვარია. ზოგჯერ თვითობა ეფუძნება ბიოლოგიურ მოცემულობას, ზოგჯერ სოციალურ სტატუსს, ზოგჯერ პროფესიულ დახელოვნებას და ა.შ.კაცობრიობის ისტორიის გააზრებისათვის ყოველი მათგანის განვითარების თავისებურებათა გათვალისწინება მიზანშეწონილია, მაგრამ განსაკუთრებით მნიშვნელოვანი მაინც კოლექტიური კულტურული იდენტობაა, რომელიც მთელ საზოგადოებას მოიცავს როგორცჩვენ-ჯგუფს.
 
თავად იდენტობის ამ გვარში გამოიყოფა სახეები, რომლებსაც ადამიანთა ერთობის სხვადასხვა მოდელი უკავშირდება. მაგალითად, ეთნიკური იდენტობა წარმოშობს ეთნიეს, ნაციონალური იდენტობა – ნაციას. აღნიშნული ფენომენების შემდეგნაირ განმარტებებს გვთავაზობს თანამედროვე ბრიტანელი მეცნიერი, ეთნიკური და ნაციონალური კვლევების დარგში დასავლეთში ფართოდ აღიარებული სპეციალისტი ე.დ.სმითი: ”მე ნაციას განვსაზღვრავ როგორც ’ადამიანთა თვითდასახელების მქონე ერთობას, რომელსაც უკავია სამშობლო მიწა და აქვს საერთო მითები და საზიარო ისტორია, საერთო საჯარო კულტურა, ერთიანი ეკონომიკა და ყველა წევრისათვის საერთო უფლება-მოვალეობანი’. თავის მხრივ, ეთნიე შეიძლება განისაზღვროს, როგორც ’ადამიანთა თვითდასახელების მქონე ერთობა, რომელიც დაკავშირებულია სამშობლო მიწასთან, აქვს საერთო მითები წინაპართა შესახებ, საზიარო კულტურის ერთი ან მეტი ელემენტი და გარკვეული ხარისხის სოლიდარობა ელიტის შიგნით მაინც”.[1]
 
როგორც ვხედავთ, ეთნიესა და ნაციას შორის მრავალი მსგავსებაა. ეს ბუნებრივიცაა. ორივე მათგანი ხომ კოლექტიურ კულტურულ იდენტობას წარმოადგენს. ამავე დროს არსებითია მათ შორის განსხვავებანიც. თუმც ანალიზის გაიოლების მიზნით აღნიშნული მომენტის უგულვებელყოფა დროებით დასაშვებია. ამიტომაა, რომ ქვემოთ ქართულ იდენტობას ყოველთვის მიემართება მხოლოდ ერთი ატრიბუტი: ნაციონალური იდენტობა. როგორც სახელწოდებაც მიგვანიშნებს, კოლექტიური კულტურული იდენტობის საზღვრებს ქმნის ჩვენ-ჯგუფის კულტურა ანუ ჩვენ-ჯგუფის წევრებს სხვებისაგან გამოარჩევს კუთვნილება სრულიად გარკვეული კულტურისადმი, მასში ჩართვა, მის შექმნაში მონაწილეობა, მისი სპეციფიკური გარეგანი თუ შინაგანი ნიშნებით აღბეჭდვა. ჯგუფის არსებობისათვის იდეალური ვარიანტია: შიდა სხვაობების მინიმიზება გარე სხვაობების მაქსიმიზების პარალელურად.
 
კოლექტიური კულტურული იდენტობის თვითშენახვისა და განვითარებისათვის ძალიან დიდია ჯგუფის კულტურული ელიტის როლი. ჩემი ძიებების ამოცანას ნაციონალური ერთობის კონსოლიდაციის აქტორებზე დაკვირვება წარმოადგენს ამ პროცესში მათი როლის განსაზღვრის მიზნით. ამჯერად კვლევის ისტორიულ საფუძვლად ვიღებ შუა საუკუნეების საქართველოს ვითარებას. როგორც ცნობილია, X ს მიწურულს შიდა პოლიტიკური ფრაგმენტაციის გარკვეული პერიოდის შემდგომ ქართული ჩვენ-ჯგუფის ძირითადი ნაწილი ხელახლა ექცევა ერთიანი სახელმწიფოს ჩარჩოებში. XI საუკუნე არის ამ შედეგის განმტკიცებისაკენ მიმართული მცდელობების ხანა. ამ დროს გაინტენსიურებული ქართული ერთობის შიდა-ჯგუფური მობილიზაციის ერთ-ერთი თვალსაჩინო წამმართველი იყო წმიდა მამა გიორგი მთაწმიდელი. წინამდებარე ნაშრომი ფოკუსირებულია ქართული იდენტობის სამანების განმტკიცება-განვითარების საქმეში სწორედ მის პიროვნულ ღვაწლზე.
 
წმიდა გიორგი მთაწმიდელის, როგორც ეროვნული მოღვაწის, არაერთ დადებით შეფასებას შევხდებით სპეციალურ ლიტერატურაში, მაგალითად,  ასეთს: ”ქართულმა საისტორიო მწერლობამ შესანიშნავ მოღვაწეს, გიორგი მთაწმიდელს სავსებით სამართლიანად უწოდა დიდი გიორგი. მართლაც, დიდი და განუსაზღვრელია ადრეულ საუკუნეთა ამ დიდებული წარმომადგენლის ღვაწლი და დამსახურება ეროვნული კულტურის წინაშე. შეუძლებელია აუღელვებლად გაეცნო გიორგი მთაწმინდელის საოცრად ნაყოფიერ მემკვიდრეობას. გაოცებას იწვევს ინტერესთა მრავალფეროვნება და შემოქმედებითი სიუხვე. ის იყო შესანიშნავი მწერალი. მაღალი გემოვნებისა და მეცნიერული სიზუსტის გამომვლენი მთარგმნელი, მჭერმეტყველი და ერუდიტი, თეოლოგი, ქართული კერის ორგანიზატორი და გამჭრიახი წინამძღვარი, ფართო მასშტაბის პოლიტიკური მოღვაწე და ბაგრატ IV-ის ბრძენი მრჩეველი. აღელვებას იწვევს სამშობლოს სიყვარულის ის უსაზღვრო გრძნობა, რომლის შთაგონებით ზღაპრული ენერგიითა და თავგანწირვით იღწვოდა იგი ეროვნული კულტურისა და განვითარებისათვის. ფასდაუდებელია გიორგი მთაწმინდელის მრავალმხრივი და უაღრესად ნაყოფიერი მოღვაწეობა”.  აქ მოხმობილი უამრავი დადებითი ეპითეტი, მიუხედავად იმისა, რომ მათ სავსებით იმსახურებს წმიდა მამა, იმის გამო, რომ ერთადაა დახვავებული, ემოციური ზემოქმედების ძალას თითქმის მოკლებულია. ამავე დროს, ეს მსჯელობა არაინფორმაციულიცაა, რადგან ვერ პასუხობს მთავარ კითხვას: რა კონკრეტული შედეგები მოგვცა ამგვარი პიროვნების ამგვარმა ქმედებებმა ქართული იდენტობის თვითშენახვისა და განვითარებისათვის. ამის საპირისპიროდ, წინამდებარე გამოკვლევა წარმოადგენს წმიდა გიორგი მთაწმიდელის მოღვაწეობის დახასიათებას პათეტიკას მოკლებულ საგნობრივი მსჯელობებით. იდენტობის ნიშა და ნაციონალური ღირსებისა და კოლექტიური ხასიათის იდეალები.
 
უცხოეთში ყოფნისას წმიდა გიორგი მთაწმიდელს მოუწია განმარტება მიეცა რამდენიმე საკითხზე. ერთ-ერთი იყო საქართველოში მოციქულთა ქადაგების ფაქტი. წმიდა მამის ”ცხოვრების” აღმწერელი გადმოგვცემს, რომ მის მოძღვარს აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებით სიტყვისგებამ მოუწია ანტიოქიის პატრიარქთან, რომელთანაც ქართველები შეუსმენიათ როგორც უმეცარი და მცირე სამწყსოს მქონე ხალხი, რომელთა ქვეყანაში არ უქადაგია არცერთ მოციქულს. აღნიშნულით გულმოცემულ პატრიარქს წმიდა გიორგიმთაწმიდელისათვის მოუთხოვია, რომ ქართველები დამორჩილებოდნენ სამოციქულო საყდარს, წინააღმდეგ შემთხვევაში ქართულ ეკლესიას უმკაცრესი სანქციებით დაემუქრა. როგორც არაერთხელ აღნიშნულა სპეციალურ ლიტერატურაში, მიუხედავად იმისა, რომ საქმე საეკლესიო სფეროს ეხებოდა, ეს კამათი არ იყო მხოლოდ საეკლესიო დისპუტი. ამ კონკრეტულ ვითარებაში იგი ისმოდა არა როგორც ერთი ინსტიტუტის, არამედ, როგორც ზოგადად ქართულ ერთობასთან დაკავშირებული პრობლემა. წმიდა გიორგი მთაწმიდელმა უცხოელთა წინაშე ასეთი პოზიცია დააფიქსირა: ”წმიდაო მეუფეო, შენ იტყჳ, ვითარმედ თავისა მის მოციქულთაჲსა პეტრეს საყდარსა ვზიო. ხოლო ჩუენ პირველწოდებულისა და ძმისა თჳსისა მწოდებელისა ნაწილნი ვართ და სამწყსონი და მის მიერ მოქცეულნი და განათლებულნი. ერთი წმიდათა ათორმეტთა მოციქულთაგანი, სიმონს ვიტყჳ კანანელსა, ქუეყანასა ჩუენსა დამარხულ არს აფხაზეთა, რომელსა ნიკოფსი ეწოდების და ამათ წმიდათა მოციქულთა განათლებულნი ვართ და ვინაჲთგან ერთი ღმერთი გჳცნობიეს, არღარა უარგჳყოფიეს და არცა ოდეს წვალებასა მიმართ მიდრეკილ არს ნათესავი ჩუენი და ყოველთა უარისმყოფელთა და მწვალებელთა შევაჩუენებთ და ვსწყევთ ამის საფუძველსა ზედა მართლმადიდებლობისასა და მცნებათა და ქადაგებათა ზედა წმიდათა მათ მოციქულთასა მტკიცე ვართ; აწ უკუეთუ ჯერ-არს, დაგემორჩილნეთ”. [2]
             
ქრისტიანულ ხალხთა თანამეგობრობაში თანასწორუფლებიან წევრად ყოფნისათვის აუცილებელი იყო ერთგვარი ნიშა. მოციქულის სახელთან იდენტობის დაკავშირება სწორედ ამგვარ ნიშად განიხილებოდა. ქრისტიანული ოიკუმენაში მოციქული ნაციონალური ერთობის ინდივიდუალობის გამოკვეთისათვის ყველას მიერ აღიარებულ და ეფექტურ საშუალებას წარმოადგენდა. ამიტომაც კონსოლიდაციის პროცესში მყოფი ქართული ჩვენ-ჯგუფის კულტურული ელიტის წარმომადგენელთა ზრუნვის საგანი გახდა ქართული იდენტობისათვის ამგვარი ნიშას მოპოვება. ამ მიმართულებით მცდელობის გამოვლინებაა ამპერიოდში მიმდინარე აღნიშნულ საკითხთან დაკავშირებული ისტორიული წყაროების  ინტენსიურ კვლევა. ისტორიული მონაცემები რამდენიმე მოციქულს ასახელებდა. ქართველი კულტურული ელიტა ესწრაფოდა მათ შორის გაეკეთებინა არჩევანი (მაგალითად, წმიდა გიორგი მთაწმიდელის მიერ შედგენილ თვენში წმ.ნინოს საგალობლების ერთ ნაწილში ბართლომე მოციქულია დასახელებული, არის საგალობლები, სადაც ბართლომე შეცვლილია სიმონ კანანელით. ამავე ეპოქის სხვა კულტურულ მოღვაწეს ეფრემ მცირეს კი ანდრია და ბართლომე ჰყავს დასახელებული  ) [3] და ქართული იდენტობის ნიშად ექცია იმ მოციქულის სახელი, რომლის საქართველოში მოღვაწეობის ფაქტი წყაროებით ყველაზე უკეთ საბუთდებოდა. ამასთან ამ არჩევანს კეთილისმყოფელი გავლენა უნდა მოეხდინა ჩვენჯგუფის თვითშენახვაზე, რადგან საქმე ფაქტობრივ შეეხებოდა სხვა ქრისტიან ხალხთა პირისპირ ქართული ერთობის ინდივიდუალობის გამოკვეთას.[4]
 
მაგრამ ამ დისპუტში იდენტობის ისტორიის თვალსაზრისით კიდევ უფრო მნიშვნელოვანი იყო სხვა მომენტები, კერძოდ, ნაციონალური ღირსებისა და ნაციონალური ხასიათის იდეალების გაცხადება. ჰაგიოგრაფს დაფიქსირებული აქვს ანტიოქიის პატრიარქის მრჩეველთა მიერ ქართველების უარყოფითი და ქედმაღლური შეფასება. ქედმაღლობა გამოსჭვივის პატრიარქის მიერ წმ.მამის დადებით დახასიათებაშიც, რომელსაც წმიდა გიორგი მთაწმიდელის ”ცხოვრებაში” აღწერილი მათი შეხვედრის ორივე ეპიზოდში თითქმის სიტყვა-სიტყვითიმეორებს: ”დაღაცათუ ნათესავით ქართველი ხარ, სხჳთა კულა ყოვლითა სწავლულებითა სრულიად ბერძენი ხარ.” [5] ”დაღაცათუ ნათესავით ქართველი ხარ, ხოლო სწავლულებითა და მეცნიერებითაჩუენივე სწორი ხარ”. [6]
 
ეს შეფასება, მართალია, განადიდებდა გიორგი მთაწმიდელს პიროვნულად, მაგრამ იგი ამცირებდა ქართულ ჩვენ-ჯგუფს, რომელიც, მათი წარმომთქმელის პოზიციით, აშკარად არ არის ბერძნულის სწორი. სიტუაცია, რომ ამგვარად უნდა გავიგოთ, ეს ჩანს წმიდა გიორგი მთაწმიდელის პასუხიდანაც, რომელშიც იგი უპირველესად წამოჭრის ნაციონალურ საკითხს. ჰაგიოგრაფი გვიჩვენებს თუ როგორ ხისტად პასუხობს წმიდა მამა პატრიარქს და ბერძენთა პრეტენზიებს განათლებით უპირატესობაზე უპირისპირებს ქართველთა მორალურ უპირატესობას: ”ხოლო ნეტარმან ამან დაწყნარებით და ნელიად ჰრქუა პატრიარქსა, ვითარმედ:’ ჵ, წმიდაო მეუფეო, რაჲსათჳს-მე ესრეთ ადვილად ჴელ-ჰყავ დიდისა ამისა და მაღლისა საქმისა მოგონებად და აღსრულებად, და ვინ-მე არიან უგუნურნი იგი მომზრახნი შენნი, ანუ რად ესრეთ უგუნურად შეგირაცხიეს ნათესავი ქართველთაჲ წრფელი და უმანკოჲ? აჰა ესერა ვარ მე უნარჩევესი და უმდაბლესი ყოველთა ძმათა ჩემთაჲ. მე მოგცე მათ ყოველთა წილ პასუხი. მოღებად-ეც წიგნი მიმოსლვისაჲ ანდრია მოციქულისაჲ და მუნით გეუწყოს საძიებელი თქუენი”. [7] შდრ. აგრეთვე ცოტა ქვემოთ:”წმიდაო მეუფეო, რომელნი-ეგე ჩუენ უმეცრად და სუბუქად გუხედავთ და თავნი თქუენნი ბრძენ და მძიმე გიყოფან. იყო ჟამი, რომელ ყოველსა საბერძნეთსა შინა მართლმადიდებლობაჲ არაჲ იპოებოდა და იოვანე გუთელი ეპისკოპოსი მცხეთას იკურთხა”.[8] ე.ი. უმეცრებას და სიმჩატეს უარყოფს, მაგრამ არა პირდაპირ, ე.ი. ქართველობის სიბრძნის მტკიცებით, არამედ
 
ქართველობის გამორჩეული სიმტკიცით მართლმადიდებლობის დაცვაში. ე.ი. კვლავ სიწრფელეს, შეურყვნელობას ესმევა ხაზი. ამით, ცხადია, იმ სულიერი დისკომფორტის განეიტრალება ხდებოდა, რომელსაც იწვევდა ქართული ჩვენ-ჯგუფის წევრებში ქართულ კულტურასთან შედარებით ბიზანტიურ კულტურის თვალსაჩინო უპირატესობის (გარეგნული ბრწყინვალებით , გავრცელების არეალით და ა.შ.) ფაქტი. ეს მოდელი ახალი დროის ნაციონალური სენტიმენტების მკაფიო მახასიათებელიცაა. შდრ., მაგალითად, ამის შესახებ უკვე ნახსენები ე.სმითის შენიშვნა: ”მიზანი ისაა, რომ მოინახოს ეს შინაგანი სიმდიდრე, მოხდეს ავთენტური თვითის რეალიზება, რაც ხანდახან ერთი აღმოსავლური გამონათქვამით გამოიხატება: ’დასავლური დახელოვნება, აღმოსავლური ზნეობა’, რომელიც აზიის თანდაყოლილ სულიერ უპირატესობას გულისხმობს დასავლეთის ტექნოლოგიური წარმატებების საპირისპიროდ. ამგვარი პოზიცია იცავს დამცირებულის შინაგან ღირსებას”.[9]
 
ერთობის კოლექტიური ხასიათის გამოკვეთისას წმიდა მამამ აშკარად  მიაგნო არსებით შტრიხებს. ამას ადასტურებს ის ფაქტი, ქართული კოლექტიურ მეს მისეული პორტრეტის კვლავწარმოებას ვხდებით შემდგომ მწერალთა შემოქმედებში: შდრ. წმიდა მამის ბიოგრაფის მსჯელობა: ”ეგრეთვე დარაცათუ პირველითგანვე გუქონდეს წერილიცა და სარწმუნოებაჲ  ჭეშმარიტი და მართალი, გარნა ქუეყანაჲ ჩუენი შორს იყო ქუეყანისაგან საბერძნეთისა. და ვითარცა თესლნი არაწმიდანი შორის ჩუენსა დათესულ იყვნეს ბოროტნი იგი თესლნი სომეხთანი, გულარძნილნი და მანქანანი, და ამის მიერ ფრიად გუევნებოდა, რამეთუ ნათესავი ჩუენი წრფელი იყო და უმანკოჲ; ხოლო იგინი რეცა მიზეზითა წესიერებისათა, რეცა ცთუნებად გუაზმნობდეს, და რომელნიმე წიგნიცა გუქონდეს მათაგან თარგმნილნი”; [10]  შდრ. პეტრიწონის ქართველთა მონასტრის 1083 წლის ტიპიკონი; [11] იგივე ავტოსტერეოტიპი დასტურდება XII საუკუნის მწერლის ნიკოლოზ გულაბერიძის თხზულებაში ” საკითხავი სუეტის ცხოველისა, კუართისა საუფლოსა და კათოლიკე ეკლესიისა”. [12]
 
თუ კვლავ ზემოდასახელებულ თეორიულ გამოკვლევას მივმართავთ, აღმოვაჩენთ, რომ ეს მომენტიც კარგად კონტექსტუალიზდება ნაციონალური იდენტობის გამოკვეთისაკენ მიმართული ღონისძიებების მსოფლიო-ისტორიულ გამოცდილებაში: “ნაციონალური იდენტობის იდეალი კოლექტიური ხასიათისადმი ინტერესითა და მისი ისტორიულკულტურული კონტექსტით გამოირჩევა. ამ თვისებათაგან პირველი ჰქონდა მხედველობაში რუსოს, როცა წერდა:’ პირველი წესი, რომელსაც ჩვენ უნდა მივსდიოთ არის ნაციონალური ხასიათი: ყოველ ხალხს აქვს ან უნდა ჰქონდეს ხასიათი; თუ ხალხს არა აქვს ხასიათი, პირველ რიგში მას ხასიათი უნდა შევუქმნათ’… იგი რჩევებს აძლევდა კორსიკელებსა და პოლონელებს იმის თაობაზე, თუ როგორ უნდა განევითარებინათ მათ შესაბამისი ნაციონალური ტრადიციები და ცხოვრების სტილი და ამით შეენარჩუნებინათ თავიანთინაციების კოლექტიური ხასიათი”. [13]
 
ლინგვისტური განზომილება განზომილება. ენის, როგორც კოლექტიური კულტურული იდენტობის მარკერის, განსაკუთრებული მნიშვნელობა საყოველთაოდაა აღიარებული. ეს მარკერი მაქსიმალურად ხელს უწყობს შიდა-ჯგუფური შეჭიდულობის განმტკიცებას და გარეგან დასაზღვრას. იგი, შეიძლება ითქვას, ვიზუალური მარკერია. ჩვენ-ჯგუფის წევრთა შორის სოლიდარობის სენტიმენტის გაჩენას პირველ რიგში სწორედ ენა აპროვოცირებს და არა მიჯაჭვულობის ისეთი დიდი ძალის მქონე იდეა, როგორიცაა ჩვენ-ჯგუფის წევრთა საერთო წინაპრიდან წარმომავლობა, რადგან ტესტირება სისხლით პრაქტიკულად შეუძლებელია, მაშინ როცა ტესტირება ენით წარმოებს პირველივე წამოთქმული ფრაზით.
 
ენობრივი მარკერით აღბეჭდვა ძნელად მისაღწევია ჩვენ-ჯგუფის გარეშე მდგომისათვის. თმის ვარცხნილობის, ტანისამოსის, კვების რაციონის და ა.შ.   გათავისება, ცხადია, უფრო უიოლდება უცხოელს, ვიდრე სხვისი ენის მშობლიურივით დაუფლება. კოლექტიური კულტურული იდენტობის საფუძველზე აღმოცენებული ერთობის ისეთი მოდელისათვის, როგორიცაა ეთნიე, ჩვეულებრივ დამახასიათებელია ენობრივი ვარიაციები ანუ დიალექტები. მაგრამ ნაციისათვის, როგორც საჯარო კულტურის მქონე ერთობის მოდელისათვის, ნიშანდობლივია ენობრივი ნორმა. თუ დიალექტების განვითარება ხალხის წიაღში სტიქიურად ხდება, ენობრივი ნორმა ყოველთვის არის ჩვენ-ჯგუფის კულტურული ელიტის შეგნებული მოღვაწეობის შედეგი.
 
ერთობის ნაციონალური მოდელი გულისხმობს ინტენსიურ ურთიერთობებს რეგიონებს, სხვადასხვა სოციალურ ფენებს შორის. ამისათვის საჭიროა ერთიანი ლინგვისტური კოდი ანუ სტანდარტიზებული ენა. სტანდარტული ენა აუცილებელია პოლიტიკურ ხელისუფლების ეფექტური მოქმედებისათვის, რადგან, ჯერ ერთი, პოლიტიკური ერთეულის სიმტკიცე საჭიროებს, რომ იგი იყოს იმავდროულად კულტურული ერთეულიც; მეორე, ენა, როგორც კომუნიკაციის მედიუმი, ემსახურება არა მარტო კულტურის ცირკულაციას, არამედ ნაციონალისტური იდეებისა და სენტიმენტების მატარებელ სახელმწიფო იდეოლოგიის გავრცელებასაც. ნაციონალური ერთობა ”ინდივიდის პიროვნულ თუ ლოკალურ იდენტობას ზემოდან აფენს ნაციონალურობას იმით, რომ ახდენს ინდივიდუალური ეგოს იდენტიფიკაციას ყველა სხვასთან ნაციის შიგნით და აცილებს მასსხვებისაგან ნაციის გარეთ”. [14]
 
გრამატიკული აზრის განვითარებას, ენის შინაგანი რესურსების მოძრაობაში მოყვანას და საბოლოო ჯამში ენობრივი ფორმების კოდიფიკაციას და მათი ფუნქციების დახვეწას განსაკუთრებულად უწყობს ხელს თარგმანი, რადგან თარგმნის პროცესი უცხო ენასთან შეჯერებას, უცხოური ლექსიკითა თუ ფრაზეოლოგიზმებით ენის გამდიდრების აუცილებლობას წარმოშობს. მთარგმნელობითი საქმიანობის გაინტენსიურება ნაციონალური კონსოლიდაციის ეპოქის კულტურული რენესანსების თანმდევი მოვლენაა. ჩვენთვის საინტერესო ეპოქაში ამ ფაქტს საქართველოშიც ჰქონდა ადგილი. კულტურული ელიტის წარმომადგენლებმა მთელი თავისი ძალისხმევა წარმართეს მთარგმნელობითი საქმიანობისაკენ. ეს პროცესი კი მიმდინარეობდა უზენაეს პოლიტიკურ ხელისუფალთა უშუალო მეთვალყურეობის ქვეშ.
 
წმიდა მამა გიორგი მთაწმიდელი აღნიშნული პროცესის უმთავრეს აქტორად გვევლინება. იგი საეკლესიო ლიტერატურას თარგმნიდა და, ერთი შეხედვით, ამით მხოლოდ რელიგიური მარკერის განმტკიცების საქმეს ემსახურებოდა, მაგრამ აშკარაა, რომ ამ პროცესში უაღრესად დაიხვეწა თავად ქართული ენა.
 
საინტერესო ისაა, ამ პროცესების თანამედროვენი თარგმანებს უპირველესად სწორედ ენის განვითარებისათვის ხელშემწყობად მიიჩნევდნენ წმიდა გიორგი მთაწმიდელის ბიოგრაფი, მისივე მოწაფე შენიშნავს, რომ თავის მოღვაწეობაში ყველაზე მნიშვნელოვან საქმედ წმ გიორგი მთაწმიდელი თარგმანზე მუშაობას მიიჩნევდა. ჰაგიოგრაფის აღფრთოვანებასაც, ყველაზე მეტად სწორედ წმიდანის ამ სფეროში შეტანილი ღვაწლი იწვევს: ”და რაჲთურთით არა სცემდა განსუენებასა თავსა თჳსსა, არამედ დღე და ღამე ტკბილსა მას თაფლსა წიგნთა საღმრთოჲთასა შურებოდა, რომელთა მიერ დაატკბო ენაჲ ჩუენი და წმიდანი ეკლესიანი განაშუენნა და წერილთა თჳსთა ოქროთი განამდიდრნა უხუად და გარდარეულად რამეთუ ემსგავსა გამომღებელსა მას ელოანსა, ვითარცა იგი ქიმიათათჳს წერილ არს, რომელნი-იგი მრავალღონეობით სიბრძნისაჲთა სიღრმეთაგან ქუეყანისათა ოქროსა გამოიღებენ და ბრძმედისა მიერ და ცეცხლისა ბრწყინვალებისა მისსა წარმოაჩენენ. აგრეთვე წმიდისა ამის მამისა ჩუენისა გონებაჲ სიტყჳერსა ამას ოქროჲსა ბრძმედ იქმნა მადნობელ ცეცხლითა სულისა წმიდისაჲთა, განმაჴურვებელი და განმარჩეველი ოქროსა ბრპენისაგან და თიჴისა”.[15]
 
ახალი ოქროპირი უწოდებია ბაგრატ IV მისთვის.[16] ან კიდევ შდრ: “ხოლო ვითარცა ცნა ღმრთის-მსახურმან მეფემან ბაგრატ, ვითარმედ სრულ იქმნა თარგმანებაჲ წიგნთა საღმრთოჲთა და მოირწყნეს ეკლესიანი შავის მთისანი წიგნითა მისთა მდინარითა სულთა განმანათლებელითა… შუენიერი ქებაჲ და მადლობაჲ დაწერა” [17]  წმიდა მამასაც მთარგმნელობითი საქმიანობა უპირველესად ესმოდა სწორედ ქართული ენის განვითარებისათვის ხელშეწყობა. ეს კარგად ჩანს წმ. ექვთიმე ათონელის მისეულ დახასიათებებში: ”რომელი-იგი გამოჩნდა სამკაულად ნათესავისა ჩუენისა და მობაძვად წმიდათა მოციქულთა, განანათლა ქართველთა ენაჲ და ქუეყანაჲ” . [18] ან კიდევ: “და იგი სანატრელი შეუსვენებლილად თარგმნინ და რაჲთურთით არა სცემდა განსუენებას თავსა თჳსსა, არამედ დღე და ღამე ტკბილსა მას თაფლსა წიგნთა საღმრთოთასა შურებოდა,რომლისა მიერ დაატკბო ენაჲ ჩუენი”. [19]
 
წმიდა ექვთიმეს თანამედროვე პოლიტიკური ხელისუფლის დავით კურაპალატის დამოკიდებულებაც ენისადმი შესაბამისი ყოფილა: ”მრავალნი წიგნნი წარსცნის წინაშე დავით კურაპალატისა, რომელნი-იგი იხილნა რაჲ, ვითარცა იყო მორწმუნე, სიხარულითა აღივსო და ადიდებდა ღმერთსა და იტყოდა, ვითარმედ: ’მადლი ღმერთსა ჩუენთა ამათ ჟამთა ახალი ოქროპირი გამოაჩინა და ზედაჲსზედა მიუწერნ, რაჲთა თარგმნიდეს და წარსცემდეს. და იგი სანატრელი შეუსუენებლად თარგმნინ”. [20]
 
ამგვარად, წმიდა გიორგი მთაწმიდელმა არა მარტო გამოკვეთა ქართული იდენტობის ნიშა, მოხაზა ნაციონალური ღირსებისა და ხასიათის იდეალები, მან აგრეთვე გადამწყვეტი როლი ითამაშა  ქართული იდენტობის ენობრივი მარკერის განმტკიცებაშიც. წმინდა ერთობა ერთობა. როგორც ცნობილია, ბაგრატ IV დაჟინებული თხოვნით წმიდა გიორგი მთაწმიდელი დროებით მოსწყდა თავის მნიშვნელოვან საქმიანობას საზღვარგარეთ , დაბრუნდა სამშობლოში და აქ ხუთ წელიწადს დარჩა. ბუნებრივია, ისმის კითხვა: რატომ გახდა ასე აუცილებელი ავტოკრატი მეფისათვის ყოველგვარ ხელისუფლებას მოკლებული ბერის დახმარება?
 
როგორც ირკვევა, წმიდა გიორგი მთაწმიდელი საზოგადოების მორალური თვალსაზრისით განწმედას შესდგომია.   განწმენდა   ეხებოდა    ყველას,   განურჩევლად სოციალური სტატუსისა: ”ხოლო მიერითგან იწყეს აღსაარებად და სინანულად თჳთ მეფემან, კათალიკოზმან, მღდელთა, დიაკონთა, მონაზონთა და მოწესეთა, დიდებულთა და მთავართა, მდიდართა და გლახაკთა… და ესრეთ განანათლა ყოველი აღმოსავლეთი კაცმან ამან განათლებულმან ღმრთისა მიერ და ყოველნივე ცხადნი და დაფარულნი უწესობანი განჰმართნა, რამეთუ პირველად ყოვლისა აღლესა მახჳლი მხილებისაჲ მეფეთა მიმართ მრავალთა უწესოებისათჳს უშიშად და თუალუხუად, სიბრძნით და გონიერად, რაჲთა არა ჰყიდდეს საეპისკოპოსათა კაცთა მიმართ უწესოთა და უსწავლელთა და ყოვლითურთ სოფლისა შემსჭუალულთა და უწესოებათა და მიმოსლვათა შინა აღზრდილთა, არამედ გამოარჩევდეს კაცთა ღირსთა და წმიდათა მონაზონებასა შინა აღზრდილთა” [21] როგორ იკითხება ეს მოღვაწეობა ქართული იდენტობის სამანების განმტკიცებისაკენმიმართულ ქმედებათა კონტექსტში?
 
ცნობილია, რომ კოლექტიური კულტურული იდენტობების საფუძველზე აღმოცენებული ერთობები გამოირჩევა განგრძობადობით, თვითშენახვის დიდი  შინაგანი რესურსებით. ამის მიზეზი, როგორც სამართლიანად არის მითითებული სპეციალურ ლიტერატურაში, ისაა, რომ ამგვარი ერთობები, განსხვავებით უბრალო ინტერესთა ჯგუფებისაგან, წარმოადგენენ არა ეფემერულ ასოციაციებს, არამედ ისეთ კავშირებს, რომელთა წევრები თავიანთ ერთად ყოფნას აღიქვამენ როგორც უფლის  ნებით განსაზღვრულ ხდომილებას. ნაცია მოიაზრება, როგორც ნაციონალური ერთობის წევრების ერთმანეთის მიმართ და უფლის მიმართ სრულიად გარკვეული ეთიკური ვალდებულებების მქონე მოქალაქეთა საკრალური თანაზიარება. ნაციები ეთიკური ერთობები არიან : ”ამგვარ
 
მომენტებში შეგვიძლია ნაცია დავინახოთ, როგორც ”მოქალაქეთა წმინდა ერთობა”;  [22] ”უკვე ის, რომ მსოფლიო ერთობებად და ნაციებად იყოფა, რომლებიც თავიანთ ტერიტორიებს ანუ სამშობლო მიწებს ფლობენ, რომელთაც საკუთარი ისტორიები და ბედისწერები აქვთ, იმგვარ რწმენას ნერგავს, რომელსაც ადამიანთა უმრავლესობა იშვიათად თუ უღალატებს. ეს ფორმა, რასაც ”საკრალური თვისებები” ან , უფრო ზუსტად, ნაციის ბაზისური თვისებები შეიძლება ეწოდოს, მისი წევრების საკრალურ თანაზიარებად გაიაზრება”. [23]
 
სოციალურად დანაწევრებულ ფეოდალურ საქართველოში ქრისტიანული ეთიკა იყო ერთადერთი არხი , რომლის მეშვეობით ცირკულირებდა შიდა-ჯგუფური სოლიდარობის სენტიმენტები და იდეოლოგია, რადგან ეთიკურ შკალასთან მიმართებით ყველას ეკავა ერთგვაროვანი პოზიცია. ის რომ, პოლიტიკური ერთეულის განმტკიცება დამოკიდებული იყო მისი კულტურული განზომილების გამოკვეთაზე, ქართველმა პოლიტიკოსებმა, როგორც ვნახეთ, ამოიცნეს და აქტიური თანამშრომლობა იწყეს ერთობის კულტურულ ელიტასთან. ბაგრატ IV გააცნობიერა ისიც, რომ სიმტკიცისათვის აუცილებელი იყო ქართული ერთობა ყოფილიყო ამავე დროს მორალური ვალდებულებების საზოგადოება. ეს ზრდიდა სოციალურ შეჭიდულობას, ხელს უწყობდა კულტურული ჰომოგენიზაციის პროცესის გაშლას მთელი ჯგუფის მასშტაბით.
 
ქართული ერთობის მორალური ვალდებულებების ერთობად გადაქცევის ამოცანა კი შეეძლო განეხორცილებინა მხოლოდ თავად უაღრესად მორალურ პიროვნებას. ამიტომ არ მოეძებნა შემცვლელი წმიდა გიორგი მთაწმიდელს ბაგრატ IV მიერ აღნიშნული მიმართულების საშინაო პოლიტიკის განხორციელებისას.
 
წმიდა მამის მოქმედება ამჯერად, ეხებოდა ჯგუფის არა გარე საზღვრის გამოკვეთას, არამედ შიდა ტიხრების წაშლას, რა თქმა უნდა, იმ დონეზე რა დონეზეც ეს შეიძლებოდა მომხდარიყო შუა საუკუნეებში, საზოგადოების წოდებრივად დაყოფის პირობებში. ამგვარმა მცდელობებმა, რომ თავის მიზანს გარკვეულად მიაღწია, ეს კარგად ჩანს წმ. გიორგი მთაწმიდელის ბიოგრაფის თუნდ შემდეგ მსჯელობთ: “და ესე ნუვის უკჳრს, რამეთუ მამად-მთავარიცა დიდი იოსებ მონაჲ იყო და სიწმიდე მისი ყოველთა შორის იქების, რომელი-იგი უკუანაჲსკნელ მეფე იქმნა ეგჳპტისა; ხოლო დავით და ამოოს არა მწყემსნი იყვნესა, რომელი-იგი ერთი მეფე იქმნა, ხოლო მეორე წინასწარმმეტყუელი”. [24]
 
როგორც ვხედავთ, მასწავლებლის იდეებით გამსჭვალული ჰაგიოგრაფი თვლის, რომ დაბალი სოციალურ წარმომავლობა არ წარმოადგენს დაბრკოლებას არც უზენაესი საერო და სასულიერო ხელისუფლების, არც სიწმინდის, წინასწარმეტყველების ნიჭის მოპოვების გზაზე.  ამგვარად, წმინდანი ნაციონალური ერთობის კონსოლიდაციის კატალიზატორი ხდება. საკრალურ ბაზისზე აღმოცენებული ჩვენ-ჯგუფის განვითარებისათვის წმინდანობის ამგვარი საზოგადოებრივი ფუნქცია, ბუნებრივია, წარმოადგენდეს ზოგად სოციალურ კანონზომიერებას. ამ თვალსაზრისით ქართულთან ერთად , ვფიქრობ, საინტერესო იქნება სერბული გამოცდილების გათვალისწინება, რომელიც თავისი არსით ქართულის იგივეობრივია: გაერთიანებული სერბეთის პირველი მეფეები იყვნენ წმინდანებიც და სასწაულთმოქმედნიც, [25] თუმცაღა ამ კანონზომიერების გამოვლინების ფორმაში სხვაობაც შეინიშნება: ქართულ შემთხვევაში მეფე და წმინდანი თანამშრომლობს, სერბულში მეფობა და წმინდანობა ერთ პიროვნებაში იყრის თავს.
 
საკრალიზმი რომ მართლაც ნაციის ბაზისური მახასიათებელია, ეს ვლინდება თუნდაც იმ ფაქტით წმინდანობის აღნიშნული საზოგადოებრივი   ფუნქცია  დღემდე უცვლელად არის დანარჩუნებული. ამ მხრივ ძალიან ნიშანდობლივად მეჩვენება თანამედროვე ქართველი მეცნიერისა და ამავე დროს შიდა-ჯგუფური მობილიზაციისათვის პრაქტიკულად მოღვაწე პოლიტიკოსის ზ.გამსახურდიას შემდეგი შენიშვნა: “წმინდანი იყო მუდამ იდეალი ჩვენი წინაპრებისა და ჩვენთვისაც უნდა დარჩეს იდეალად თუ გვსურს ჩვენი ეროვნული და კულტურული არსებობის შენარჩუნება დღეს, ოკეანის პირისპირ, რომელიც ნთქავს ყოველგვარ ეროვნულ კოლორიტსა და ნიუანსებს. ის ერი კი, რომელიც დაკარგავს რწმენას და კულტურულ უპირატესობას ვერ შეინარჩუნებს მომხდურზე, უთუოდ დამარცხდება. წმინდანი იყო და არის იდეალი განათლებული კაცობრიობისა, მას ვერც ერთი სხვა იდეალი ვერ შეცვლის ვერც მომავალში”.[26]
 
შუა საუკუნეებში, როცა არ არსებობდა თანამედროვეობის მსგავსი სახელმწიფო ინსტიტუციები, საზოგადოების პოლიტიკური ლოიალობა ცენტრირებული იყო მხოლოდ მეფეზე, ხოლო მეფობა აღიქმებოდა საკრალურად. სხვაგვარად შეუძლებელიც იყო: წმინდა ერთობის მეთაური თავად უნდა ყოფილიყო ზეციურ ძალასთან დაკავშირებული ღვთისმსახური. მეფე წარმოადგენდა ნაციონალური ერთეულის ბირთვს, რომლის გარშემო თავს იყრიდა მთელი ერთობა. ასე რომ, მეფეც იდენტობის სამანს ქმნიდა. მეფის, როგორც ქართული ერთობის ზნეობრივი ორიენტირის, მნიშვნელობა კარგა ხანია გარკვეულია ქართველოლოგიაში. საკითხის ძალიან საინტერესო განხილვა ბაგრატიონთა დინატიასთან დაკავშირებით სათანადო ისტორიოგრაფიული ექსკურსებით წარმოდგენილია. მ.კარბელაშვილის გამოკვლევაში.[27]
 
მეფისადმი ამგვარი დამოკიდებულება ჩანს საანალიზო ჰაგიოგრაფიულ ძეგლშიც. წმიდა მამა ასე მიმართავს ბაგრატ IV: “ჵ მეფეო, აჰა ესერა ვხედავ პირსა შენსა, ვითარცა პირსა ქრისტესსა, რამეთუ ყოვლითურთ ღმრთისმსახურ ხარ და ღმრთივ-დაცვულ”. [28] ამ ძეგლში კიდევ არაერთხელ შევხდებით ბაგრატ IV მიმართ ეპითეტს ღვთისმსახური .[29] ბერი მთლიანად მხარს უჭერს ბაგრატის საშინაო პოლიტიკას. ამიტომაც შიდა მტერზე გამარჯვება ბაგრატს ბერის ლოცვისა და მადლის შედეგად ესახება: “ხოლო მას ჟამსა იქმნა დიდი განმარჯვებაჲ მეფისაჲ, ოდეს-იგი შეწევნითა ღმრთისაჲთა წინააღმდგომნი თჳსისა მეფობისანი აბაჲს ძენი შეიპყრნა, რომელთათჳს ყოველთა უწყით ჭეშმარიტებით, ვითარმედ შეპყრობაჲ მეფისაჲ ეგულებოდა. ესე კაცნი ძლიერნი ვითარცა უძლურნი და ყრმანი ჩჩჳლნი, ეგრეთ შეიპყრნა, რამეთუ წუთ თუე არა გამოსრულ იყო შემდგომად მისლვისა ჩუენისა, ესე ვითარცა ჴელად იხუნა წარავლინა მწოდებელი ბერისა თანა, და ვითარცა შევიდა ბერი მიულოცა განმარჯვებაჲ იგი, ჰრქუა მას მეფემან, ვითარცა იყო მორწმუნე და ღმრთის მსახური:’ ჵ წმიდაო მამაო, არაჲ ვინაჲ არს განმარჯუებაჲ ესე ჩუენი თჳნიერ ლოცვისა და მადლისა შენისა”. [30]
 
ცხადია, ეს არ შეიძლება განხილულ იქნას როგორც რაღაც მიწიერი ურთიერთსარგებლიანობით გამოწვეული ურთიერთობა. ბერს მეფისაგან არაფერი ესაჭიროებოდა. მხოლოდ მას შემდეგ დაბრუნდა, რაც დაარწმუნეს, რომ არავითარ საეკლესიო თანამდებობის დაკავებას არ აიძულებდნენ. დაკრძალვაც თავისი მწირობის ქვეყანაში სურდა და არა სამშობლოში. მეფისათვის მისი მხარდაჭერა აიხსნება იმით, რომ ღვთისმსახურ მეფეზე ცენტრირებული ლოიალობა არის ერთობის თვითშენახვის გარანტია. ბაგრატიონთა დინასტიის მრავალსაუკუნოვანმა არსებობამ დიდად განაპირობა ქართული იდენტობის განგრძობადობა და უწყვეტობა. წმიდა მამის პიროვნების ანალიზი გვანახვებს თუ როგორ ჰარმონიულად უთავსდებოდა ერთმანეთს ქართველ ქრისტიანთა მსოფლხედვაში ნაციონალური და ქრისტიანული: ნაციონალური ერთობა იყო ქრისტიანული მორალის ერთობა, ხოლო სისხლის ერთობა ამავე დროს რწმენის ერთობა იყო. სხვები. ჩვენ უკვე ვილაპარაკეთ წმიდა მამის სიტყვისგებაზე ანტიოქიის პატრიარქთან საქართველოში მოციქულთა ქადაგების შესახებ. მეორე საკითხი, რომლის შესახებაც განმარტებების მიცემა მოუწია გიორგი მთაწმიდელს ბერძნებთან, ეს იყო ქართველთა სარწმუნოების იდენტიფიკაციის საკითხი. როგორც ცნობილია, სარწმუნოებაც უმნიშვნელოვანეს მარკერს წარმოადგენს ნაციონალური იდენტობისათვის. სარწმუნოება ისევე როგორც ენა, არის არა მარტო შიდა-ჯგუფური შეჭიდულობის საფუძველი, აგრეთვე სხვებთან მიმართებაში მტკიცე სამანი. მაგრამ თუ ენა იყო ქართველთა სრულიად სპეციფიკური მახასიათებელი, მართლმადიდებლური ქრისტიანობა ტრანსნაცონალური მარკერი იყო. მას უნდა შეენარჩუნებდა ამგვარი ხასიათი, მაგრამ ამასთან უნდა ყოფილოყ ონაციონალური მარკერიც.
 
სარწმუნოების საკითხზე საუბარი შედგა ბიზანტიის იმპერატორ კონსტანტინე დუკასთან. ეს უკანასკნელი წარმოადგენდა ძალიან ორიგინალურ პოლიტიკურ ფიგურას. მის თანამედროვე ისტორიკოსს მიქაელ ფსელოსს დაფიქსირებული აქვს იმპერატორის აზრი იმის თაობაზე, რომ მას ურჩევნია იცნობდნენ ისტორიაში უფრო მეტად როგორც მეცნიერს, ვიდრე იმპერატორს. [31] კონსტანტინე დუკა ყოფილა მორწმუნე, წმინდა წერილის ბრწყინვალე მცოდნე და ამავე დროს რიტორიკის დიდი მოყვარული. აი, ამ იმპერატორმა ბერს თხოვა განმარტებები მიეცა სარწმუნოების საკითხებზე. ერთ-ერთი მისი მისი კითხვა შეეხებოდა ურთიერთმიმართებას ქართველთა და ბერძენთა სარწმუნოებას შორის. ბერმა წარმოუდგინა ქართველთა სარწმუნოება, აჩვენა ბერძნულთან მისი დოგმატური იგივეობა, ოღონდაც მიუთითა განსხვავებაზე ისტორიული გამოცდილების თვალსაზრისით. [32] როგორც ითქვა, ქართული იდენტობისათვის მართლმადიდებლობა იყო ერთ-ერთი უმთავრესი მარკერი. ამით იგი თვალსაჩინოდ ემიჯნებოდა მეზობელ სომხურ იდენტობას. მაგრამ მარკერთა იგივეობა ჩვენ-ჯგუფისათვის კიდევ უფრო მეტ საფრთხეს შეიცავდა, ვიდრე სხვაობა. სარწმუნოებრივი ერთგვარობის შემთხვევაში ბერძნებთან განსაკუთრებით მკაფიო საზღვრის დადება ხდებოდა საჭირო. ქართველთა ქრისტიანობის დახასიათებისას წმიდა გიორგი მთაწმიდელის მიერ შერჩეულმა შტრიხმა – ისტორიული გამოცდილების უნიკალობა – თავის მიზანს რომ მიაღწია, ამას იმპერატორის გაკვირვების სიტყვებიც ადასტურებს. რადგან გაკვირვების გამოხატვით შტრიხი უფრო შთამბეჭდავი გახდა მსმენელთათვის. ”ხოლო განკჳრდა მეფე, ესმა რაჲ ვითარმედ’ არღარა მიდრეკილ ვართო’”. [33] ამრიგად, ბერძნების იგივეობრივი რწმენა გვაქვს, მაგრამ სრულიადაც არა ვართ ბერძნები – აი, რას ამბობს წმ. გიორგი მთაწმიდელი. იმპერატორის მეორე კითხვა შეეხებოდა ბერძენთა და ლათინთა სარწმუნოების ურთიერთმიმართებას. [34]  წმიდა მამამ ბერძნებისა და ლათინების ლიტურგიულ პრაქტიკაში განსხვავებანი კვლავ ისტორიული გამოცდილების სხვადასხვაგვარობით ახსნა. მან მიუთითა, რომ ბერძნული სარწმუნოების აღნიშნული თავისებურებანი არის სამახსოვრო ბერძნული ეკლესიის მიერ მრავალი წვალების დაძლევისა. რაც შეეხება ლათინებს, მათში მწვალებლობა არასოდეს ყოფილა, ამიტომაც ისინი თავდაპირველ ლიტურგიულ პრაქტიკას ინარჩუნებენ. [35]
 
ეს პასუხი მკვლევართა აზრთა სხვაობის საგნადაა ქცეული. თანამედროვე ქართული ისტორიოგრაფიის ანალიზი ცხადყოფს, რომ სპეციალისტთა ერთი ნაწილისათვის არსებითად გაუგებარია როგორც XI საუკუნის შუა ხანებში ქართულ-ბიზანტიურ ურთიერთობათა ხასიათი, ასევე ე.წ. აღმოსავლური სქიზმა და აქედან გამომდინარე წმიდა გიორგი მთაწმიდელის მიერ კონსტანტინე დუკასთან საუბარში გაკეთებული დიპლომატიური აქცენტების რეალური მნიშვნელობა. ფაქტობრივი მონაცემების გაუთვალისწინებლობით არის გამოტანილი დასკვნები იმის შესახებ, რომ წმიდა გიორგი მთაწმიდელმა ლათინური ქრისტოლოგია დააყენა მართლმადიდებლურზე წინ, რომ თითქოსდა წმიდა მამის მიზანს შედგენდა შესულიყო რომის ეკლესიის წიაღში, რომ მას დასუსტებული ბიზანტიის უარყოფა და რომის სახით ახალი მოკავშირის მოძიება, ლათინთა გულის მოგება სურდა, რომ მთაწმიდელების მოღვაწეობის ეპოქაში ხდება ბერძნული წესის არასასარგებლოდ მანამდე არსებული წონასწორობის დარღვევა და ა.შ.
 
მართალია, ქართული იდენტობის მართლმადიდებლური მარკერი წმიდა მამა გიორგი მთაწმიდელის მოღვაწეობამდე ბევრად ადრე წარმოიშვა, მაგრამ გადაუჭარბებლად შეიძლება ითქვას, რომ მას განსაკუთრებული მიუძღვის ღვაწლი მისი გამოკვეთაში. იმპერატორთან აღნიშნული საუბრის ხანა საქართველო-ბიზანტიის ურთიერთობაში არის არა დაპირისპირების, არამედ თანამშრომლობის ხანა. არაა მართებული თვალსაზრისი იმის შესახებ, რომ ქართველები ხედავდნენ ბიზანტიის დაუძლურებას. მართალია, დაცემა უკვე დაწყებული იყო, მაგრამ გარეგნულად ამის არავითარი ნიშნები ჯერ კიდევ არ ჩანდა, ეს იყო იმპერიის კულტურული ბრწყინვალების ეპოქა. იგი კვლავინდებურად ძლევამოსილად გამოიყურებოდა სამხედრო თვალსაზრისითაც, ყოველ შემთხვევაში ასე იყო ეს მანაზკერტის ბრძოლაში 1071 წელს თურქებთან დამარცხებამდე. ამიტომ შეუძლებელია, რომ ამ ვითარების თანამედროვეთ ეფიქრათ ბიზანტიის დაუძლურების დასაწყისზე. წმიდა მამა გიორგი მთაწმიდელსა და კონსტანტინე დუკას საუბრის დრო ქართულ-ბიზანტიურ ურთიერთობებში ესაა დათბობის პერიოდი, ბიზანტიის მხრიდან იმპერიული დიქტატის პოლიტიკის თანამშრომლობით შეცვლის ხანა. ბუნებრივია, რომ ქართული დიპლომატია ამას საკუთარ წარმატებად მიიჩნევდა. წმიდა მამა ცდილობდა ამ მიღწევის განმტკიცებას და არავითარ შემთხვევაში ბიზანტიასთან დაპირისპირებას, რომელიც, ვიმეორებ, მაშინ ჯერ კიდევ ძალიან ძლევამოსილად გამოიყურებოდა. ქართველი ბერის მისიას ამ შემთხვევაში ის წარმოადგენდა, რომ ერთმორწმუნე პოლიტიკურ პარტნიორთან თანამშრომლობას ქართული იდენტობისათვის ზიანი არ მიეყენებინა. ეს მან მოახერხა მართლმადიდებლობის აღმსარებლობაში ქართული ისტორიული გამოცდილების ბერძნულისაგან განსხვავებული გამოცდილების ჩვენებით. ლათინელებისადმი დადებითი დამოკიდებულების გამომჟღავნებით, წმიდა მამა, საფიქრებელია, კიდევ ერთხელ ამახვილებდა მსმენელთა ყურადღებას ქართული იდენტობის ამ მარკერზე, კერძოდ, მართლმადიდებლობის ქართველთა მიერ უფრო მტკიცედ დაცვის ფაქტზე, ოღონდ თუ თავიდან ამის თაობაზე პირდაპირ განაცხადა, ახლა იგივეს იმეორებდა ირიბად, ლათინთა ისტორიული გამოცდილების ქების საშუალებით. წმიდა გიორგი მთაწმიდელის პოზიციის გაგებისათვის, ვფიქრობ, ზედმეტი არ იქნება ეკლესიის ისტორიის დასავლელი მართლმადიდებელი მკვლევრის ჯონ მეიენდორფის შემდეგი შენიშვნის გათვალისწინება: ”გარკვეული თეოლოგიური პოლარიზაცია ბერძნულ აღმოსავლეთსა და ლათინურ დასავლეთს შორის არსებობს სულ უკანასკნელი IV საუკუნიდან. მაგალითად, სამების თეოლოგია ფორმულირებული იყო განსხვავებულად. ასევე ლათინები და ბერძნები ხშირად იკავებდნენ მონოფიზიტების მიმართ ერთმანეთისაგან დაშორებულ პოზიციას. რომი ქალკედონში მიღებული ორი ბუნების ფორმულის უფრო მეტად თანმიმდევრულ მიმდევრად რჩებოდა, მაშინ როცა კონსტანტინეპოლი უფრო მზად იყო გაეხსენებინა კირილე ალექსანდრიელი, რომელიც ასევე საუბრობდა ერთ განხორციელებულ ბუნებაზე”. [36]
 
ასე რომ, მონოფიზიტებისადმი ლათინთა დამოკიდებულება უფრო მისაღები იყო ქართველთათვის. მონოფიზიტებისადმი დამოკიდებულება კი, როგორც ცნობილია, უმთავრესია ქართული საშინაო პოლიტიკისათვის XI საუკუნეში. წმიდა მამა ლათინთა ქებით, სწორედ ამ საკითხში ბიზანტიელთა მერყეობას უსვამს ხაზს წარსულში. ეს უკანასკნელი სიტყვა საგანგებოდაა ჩემ მიერ აქცენტირებული. საქმე ეხებოდა სწორედ წარსულს და არავითარ შემთხვევაში, აწმყოს. კრიტიციზმი ბიზანტიის სარწმუნოებისადმი აწმყოში გიორგი მთაწმიდელის პასუხში არ ჩანს და ეს ბუნებრივიცაა, რადგან შეუფარავი კრიტიკა ვერ იქნებოდა დიპლომატიის ენა ქართველთათვის. პოლიტიკურ პარტნიორს – კონსტანტინე დუკას, ეს არ მოეწონებოდა. რაც შეეხება წარსულს, ეს ამ უზენაესი ხელისუფლის, ახალი დინასტიის დამაარსებლის, საზრუნავი არ იყო, რომელიც, ცხადია, თავის წინამორბედთა ურწმუნობაზე პასუხისმგებლობას არ იზიარებდა. წმიდა მამის მიერ ლათინთა სარწმუნოების შესახებ კეთილგანწყობილ საუბარს სხვა მომენტიც განაპირობებდა. საქმე ის არის, რომ თანამედროვეთა მიერ კრიზისი ბერძნულ აღმოსავლეთსა და ლათინურ დასავლეთს შორის არ აღიქმებოდა ისე ფატალურად, როგორც შეიძლება დღევანდელი გადასახედიდან ჩანდეს. დაძაბულობა, ადრეც შეინიშნებოდა, მაგალითად, IX საუკუნეში, მაგრამ მაშინ საბოლოო განხეთქილება, როგორც ვიცით, არ ჩამოვარდნილა. პერიოდული კრიზისები, ცხადია, იყო ღრმა შინაგანი მიზეზების გამოვლენა, მაგრამ პროცესების უშუალო მომსწრეთა თვალში ისინი აღიქმებოდა როგორც ცალკეულ, გაუწონასწორებელ პიროვნებათა ახირებანი. XI საუკუნეში არავის შეეძლო ეფიქრა, რომ ვითარება აღარ შეიცვლებოდა, რომ 1054 წლის სკანდალური ამბები ეკლესიაში აღმოსავლეთად და დასავლეთად საქრისტიანოს ხანგრძლივ (სამუდამო?) გახლეჩას გამოიწვევდა. ამიტომ რიგი საეკლესიო და საერო მოღვაწეებისა ძალისხმევას არ იშურებდა, რომ ერთიანობა აღმდგარიყო. როგორც კონსტანტინე დუკასთან წმიდა გიორგი მთაწმიდელის მსჯელობა ცხადყოფს, ქართველი ბერი ცდილობდა საქრისტიანოს დაყოფა კი არ გაეღრმავებინა, არამედ, სწორედ პირიქით. ამის მოსურნე იყო თავად იმპერატორიც, რომლის ამალაში ლათინებსაც ვხედავთ და რომლის შვილის ტახტზე ასვლის მისალოცად რამდენიმე ხნის შემდგომ რომიდან ელჩობა ჩადის. როგორც მომდევნო საუკუნეების ვითარება აჩვენებს, ქართველები დიდხანს არც კი იმჩნევდნენ, რომ რაიმე იცოდნენ საქრისტიანოს დასავლეთად და აღმოსავლეთად დანაწევრების შესახებ, რადგან ამგვარი ფრაგმენტაცია მათთვის აძნელებდა ორიენტირებას პოლიტიკურ სამყაროში, აფერხებდა ქართველთა ინტეგრირებას ევროპის ხალხთა თანამეგობრობაში, ხელს უშლიდა მუსლიმან აგრესორთა წინააღმდეგ ერთიანი ქრისტიანული ფრონტის შექმნას. იმპერატორის კითხვაზე აქვთ თუ არა რაიმე კავშირი ქრისტიანობასთან სომხებს, ბერი სრულიად კატეგორიული იყო: ბოროტ სარწმუნოებას, სახელადაც არ უნდა ეწოდოს სარწმუნოებაო. როგორც სამართლიანად მიუთითებს ამ ცნობასთან დაკავშირებით ა. აბდალაძე, როგორაც იყო დასმული კითხვა, ისეთივე აღმოჩნდა პასუხიც.[37]  აშკარად ამ საკითხშიც პოლიტიკურ პარტნიორებს შორის თანხმობა სუფევდა.
 
როგორც წმიდა გიორგი მთაწმიდელის ბიოგრაფი აღნიშნავს, წმ. მამის მოღვაწეობას ჰქონდა გამოკვეთილად ანტისომხური ხასიათი. თარგმნის დაწყების ერთ-ერთი ძირითადი მოტივი ყოფილა სომხური “ღვარძლისაგან” ქართული ლიტერატურის გაწმენდა. ვინაიდან ქართულ-სომხური იდენტობა ძალიან ახლოს იყო ერთმანეთთან, არა მხოლოდ გეოგრაფიული თვალსაზრისით. საანალიზო ეპოქაში საქართველოს სახელმწიფოს უხვად აღმოაჩნდა ეთნიკურად სომეხი ქვეშევრდომები. საქართველოში ამ დროს მიმდინარე ანტისომხური პროპაგანდის თვალსაზრისით დიდ ინტერესს იწვევს ბაგრატ IV ინიციატივით ღრტილას გამართული კრება და აქ ქართველ და სომეხ სასულერო პირთა დებატები. ქართველები კიცხავდნენ სომეხთა დოგმატურ იზოლაციონიზმს. სომხებისადმი ასეთი დიდი ყურადღება და ამგვარად უარყოფითი დამოკიდებულება იმის გამოხატულებაა რეალურად, რომ სომხური იდენტობა, როგორც მეზობელი და ამავე დროს დიდი შინაგანი რესურსის მქონე იდენტობა, ყველაზე დიდი დაბრკოლება იყო ქართული ჩვენ-ჯგუფის გაფართოების გზაზე. თუ ამ თვალსაზრისით გადავხედავთ საქართველოს ისტორიას, აღმოვაჩენთ, რომ სომხური იდენტობა პერმანენტულ პრობლემას წარმოადგენს ქართული იდენტობის ექსპანსიისა თუ უბრალოდ განვითარებისათვის. მეორე მხრივ, სომხობა ხშირად გამხდარა ქართული შიდა-ჯგუფური სოლიდარობის სენტიმენტების ინტესიფიკაციის მიზეზიც. რადგან თვითობა წარმოჩინდება უპირველეს ყოვლისა, უახლოეს სხვასთან მიმართებაში და ამიტომაც მეზობელი ხალხი ხშირად ხდება მიზეზი ეთნიკური თუ ნაციონალურიკონსოლიდაციის.
 
გამოკვლევის ფორმატი საშუალებას არ იძლევა სომხური იდენტობის საკითხს ქართულ იდენტობასთან დაკავშირებით ვრცლად შევეხოთ, მაგრამ ორიოდ სიტყვით მაინც არ შეიძლება არ ითქვას იმის შესახებ, რომ ანტისომხური პროპაგანდის პარალელურად მუშავდებოდა სხვა თეორიაც. ამ თეორიის ავტორი იყო წმიდა გიორგი მთაწმიდელის თანამედროვე ლეონტი მროველი, რომლის მიხედვით ქართველთა და სომეხთა ქართველები ძმები იყვნენ ანუ ქართველები და სომხები ერთმანეთს ენათესავებიან. ამგვარი ეთნოგენეტიკური კონცეფციის დაფიქსირება ოფიციალური ისტორიოგრაფიის მიერ ასაჩინოებს, რომ ქართველი იდეოლოგები ითვლიდნენ იმ ვარიანტსაც თუ არ მოხერხდებოდა სომეხთა სარწმუნოებრივი ბარიერის მოშლა და მათი სრული შერთვა ქართულ ჩვენჯგუფში, მაშინ ამ გზით დარეგულირებულიყო თანაცხოვრება ერთ სახელმწიფოში, მოხსნილიყო ის სოციალური დაძაბულობა, რომელიც მოჰყვებოდა კულტურულად არაინტეგრირებული, მაგრამ პოლიტიკურად დამორჩილებული სომხობის ქართულ სახელმწიფოში ყოფნას. [38] როგორც ცნობილია, ამ კონცეფციამ პრაქტიკული შედეგი ვერ მოიტანა, ყოველ შემთხვევაში იგი აშკარად ნაკლებ წარმატებული იყო, ვიდრე ანალოგიური ფუნქციის მქონე ის კონცეფცია, რომლის მიხედვით ქართველ ებრაელებს ენიჭებოდათ სრულიად განსაკუთრებული როლი ქართული ჩვენ-ჯგუფის ისტორიაში. ეს კონცეფცია შეიქმნა ქართველთა გაქრისტიანების ეპოქაში და მისი საშუალებით თუმც ებრაელების ქართულ-ჩვენ-ჯგუფში შემოყვანა არ მომხდარა, იუდაურ-ქრისტიანული კონსესუსი საქართველოს მასშტაბით მაინც გახდა შესაძლებელი, რითაც ქართულიგამოცდილებაუნიკალურია. [39]
 
ამგვარად, წმიდა მამა გიორგი მთაწმიდელს მიეკუთვნება სრულიად განსაკუთრებული როლი ქართული იდენტობის სამანების გამოკვეთაში. იყო რა ქართული ერთობის კულტურული ელიტის წარმომადგენელი, ამასთან წარმოადგენდა ტრანსნაციონალური ერთობის – ქრისტიანული ეკლესიის წევრსაც. აქ იგი იყო არა რიგითი, არამედ წმინდანი. ამის გამო არ ახასიათებდა ნაციონალური დასაზღვრულობა იმ დოზით, რა დოზითაც ჯგუფის სხვა წევრებს. იგი ერთგვარად ჯგუფისაგან გარე მდგომი და ამიტომ ნაციონალური კონსოლოდაციის პროცესის სპეციფიკური აქტორი იყო. ეს დაფიქსირებული აქვს მის ბიოგრაფს, რომელიც თითქოს გვიბოდიშებს, რომ გვაწვდის წმ მამის სამშობლოსთან დაკავშირებულ ბიოგრაფიულ დეტალებს, რადგან იცის, რომ ეს დეტალები არაა მისი გმირისათვის მთავარი.[40]
 
ის ფაქტი, რომ ქართული იდენტობის სამანების დამდებად გველინება სწორედ ისეთი პიროვნება, როგორიც წმიდა მამა გიორგი მთაწმიდელია, არ უნდა იყოს შემთხვევითი. ნაციონალური ჯგუფის წევრობა და ამავე დროს მისგან გარკვეული დისტანცია, ჩანს, ოპტიმალური ვარიანტია იმისათვის, რომ ნაციონალური ერთობის კულტურული ელიტის წარმომადგენელი მოგვევლინოს ნაციონალური იდენტობის საზღვრების ზუსტად აღმქმელად, გამორჩეული ინტელექტი და ზნეობა კი იმის წინაპირობას ქმნის, რომ მოღვაწემ შეძლოს იდენტობის სამანების განმტკიცებაში საკუთარი წვლილის შეტანა.

 
1. ე.დ.სმითი. ნაციონალიზმი. თეორია, იდეოლოგია, ისტორია. თარგმანი ინგლისურიდან მარიამ ჩხარტიშვილისა. ქართული ტექსტის რედაქტორი რუსუდან ამირეჯიბი-მალენი. თბილისი: ქართული ენის საერთაშორისო ცენტრი, 2004, გვ.36 (შემდგომში: ე.დ.სმითი. ნაციონალიზმი).
2. ძველი ქართული აგიოგრაფიული ლიტერატურის ძეგლები (XI-XV სს). დასაბეჭდად მოამზადა ავტორთა კოლექტივმა ი.აბულაძის ხელმძღვანელობითა და რედაქციით, თბილისი: ”მეცნიერება”, 1967 წიგნი II, გვ.154 (შემდგომში: ძეგლები II).
3. იხ. ეფრემ მცირე. უწყებაჲმიზეზსაქართველთამოქცევისასა, თურომელთაწიგნთაშინა მოიჴსენების. ტექსტი გამოსცა, შესავალი და ლექსიკონ-საძიებლები დაურთო თ.ბრეგაძემ. თბილისი: საქართველოს სსრ მეცნიერებათა აკადემიის გამომცემლობა, 1959, გვ.4.
4. სპეციალურ ლიტერატურაში გამოთქმულია თვალსაზრისი, რომ ეს საპოლიტიკო საკითხსაც წარმოადგენდა: იხ. ცხადაძე ქ. ნინოს საგალობლები გიორგი ათონელის თვენში: ივირონი 1000, თბილისი: თბილისის უნივერსიტეტის გამომცემლობა, 1983, გვ. 255.
5. ძეგლები, II, გვ.151.
9. ე.დ.სმითი. ნაციონალიზმი, გვ. 57.
10. ძეგლები,II,გვ. 123.
11. იხ. ა.შანიძე. ქართველთა მონასტერი ბულგარეთში და მისი ტიპიკონი. ტიპიკონის ქართული რედაქცია, თბილისი: მეცნიერება, 1971, გვ.109.
12. იხ. საქართველოს სამოთხე. სრული აღწერაჲ ღუაწლთა და ვნებათა საქართველოს წმიდათა.შეკრებილი ხრონოლოგიურად და გამოცემული მიხაილ საბინინის მიერ.- სანკტპეტერბურგი, 1882,
გვ.104.
13. ე.დ.სმითი. ნაციონალიზმი, გვ.53.
14. E.Haugen. Dialect, Language, Nation. in: Nationalism. Critical Concepts in Political Science. Edited with new
introductions by J.Hutchinson and A. D.Smith, vol. IV, 2000, Routledge. London and New York, pp 1347-1348..
15. ძეგლები, II, გვ.145.
16. იქვე, გვ.154.
17. იქვე, გვ.155.
18. იქვე, II გვ.41.
19. იქვე, გვ.62.
20. იქვე, გვ.39.
21. ძეგლები, II, გვ. 162.
22. ე .დ.სმითი. ნაციონალიზმი. გვ.64.
23. იქვე, გვ.199. ან კიდევ: “წარმოსახვითი წინაპრის ერთობას რწმენისა და ღვთისმსახურების ერთობაში აქსოვს” (იქვე,160). შდრ. აგრეთვე David Miller. On Nationality. Clarendon Press, 1995, Oxford, p.49.
24.ძეგლები, II, გვ.170.
25. დ.პოპოვიჩი. სასწაულმოქმედი მმართველი-წმინდანი. სამეფო იდეოლოგიის ერთი ასპექტი შუასაუკუნეების სერბეთში: საერთაშორისო სიმპოზიუმი.Qქრისტიანობა: წარსული, აწმყო, მომავალი, 2000 წლის 11-17 ოქტომბერი, თბილისი, საქართველო, მოხსენებათა მოკლე შინაარსები. რედაქტორები მ. ჩხარტიშვილი და ლ.მირიანაშვილი, თბილისი, მემატიანე, 2000, გვ.70-71.
26. გამსახურდია ზ. “მკვახე შეძახილის” ექო (ღია წერილი აკაკი ბაქრაძისადმი).- მისივე წიგნში: წერილები, ესსეები, თბილისი: ხელოვნება, 1991, გვ.565.
27. იხ. მ.კარბელაშვილი. ბაგრატიონთა დინასტია და ქართული პოლიტიკური თეოლოგია (მასალები ქართული პოლიტიკური აზროვნების ისტორიისათვის).- ლიტერატურული ძიებანი, XX, 1999.
28. ძეგლები, II, გვ.126.
29. იქვე, გვ.135, 136, 138.
31. Michael Psellus. Chronographia, translatior E.R.A.Sewter, New Haven. Yale University Press, 1953 ( electronic form. This text is a part of the Internet Medieval Source Book), p p.254, 255, 256, 264.
32. ძეგლები, II, გვ.178.
36 .John Meyendorff . Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450-680 A.D. St Vladimir’s Seminar Press, Crestwood, New York10707,1989, p.27.
37.ა.აბდალაძე. ამიერკავკასიის პოლიტიკურ ერთეულთა ურთიერთობა IX-XI საუკუნეებში თბილისი: მეცნიერება, გვ.113-114.
38. მსგავსი თვალსაზრისები დიდი ხანია გამოითქმება სპეციალურ ლიტერატურაში. იხ. მაგალითად, გ.მაისურაძე. საქართველოს სომხური მოსახლეობის ისტორიის საკითხები (IV-XVIII სს), წ.II, თბილისი: მეცნიერება, 1999, გვ.74; აბდალაძე. ამიერკავკასიის პოლიტიკურ ერთეულთა ურთიერთობა IX-XI საუკუნეებში, გვ.128, 129; ი.ანთელავა. ლეონტი მროველი ”ქართლოსიანთა” წარმოშობის შესახებ. – მისივე წიგნში: საქართველოს საისტორიო-წყაროთმცოდნეობითი ძიებანი, თბილისი, არტანუჯი, 2002, გვ.229, 233; განსხვავებული თვალსაზრისისათვის შდრ. ა.ჯაფარიძე. საქართველოს სამოციქულო ეკლესიის ისტორია ოთხ ტომად, თბილისი: მერანი, ტ.2, გვ. 312-350.
39. მ.ჩხარტიშვილი . ებრაელთა თემა ქართულ მესიანისტურ იდეოლოგიაში .- საერთაშორისო სამეცნიერო კონფერენცია “თბილისი _ იერუსალიმი 2” (თბილისი, საქართველო 8-10 სექტემბერი, 1998), მოხსენებათა მოკლე შინაარსები .- თბილისი: ეპოქა, 1998, გვ. 43-44. მისივე . ქართველთა მოქცევა და ახალი ეროვნული იდეოლიგიის ჩამოყალიბება .- მესხეთი (საისტორიო კრებული), III . – თბილისი_ახალციხე თსუ გამომცემლობა, 1999, 6-17.
40. ძეგლები, II, გვ.109-110.
 
 

  Mary Chkhartishvili
Saint George of Mtatsmnida and Markers of Georgian Identity in 11th c

In the process of national consolidation an important role belongs to the outstanding public workers personifying principal interests of the given community. They are able to channel national ideas and solidarity sentiments of their fellow countrymen.

Their activity in cultural, political spheres predetermines acuteness and durability of the national identity markers.

The detailed case study presented in the paper shows that Saint George of Mtatsminda had played decisive role in national consolidation of Georgians in 11th c. He directed his efforts to eliminate social partitions within the Georgian in-group, to sharpen features of national character, to elaborate ideal of national dignity.
Ascetic mode of life and viewing native country from certain distance allowed the Saint Father to play such role of social catalyst. The obtained data apparently reveal general feature of human communitydevelopment: the main actors of national formation processes as usual are saints.